امکان فلسفه در وضعیت میانه

امکان فلسفه در وضعیت میانه

معرفی و نقد کتاب تهران| محمدمهدی فاتحی

استنباطی از کتاب «گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی» اثر دکتر حمید طالب‌زاده


خداوند مرا به زندگی فیلسوفانه مأمور ساخته تا خود را و دیگری را به آزمون بگذارم. 
آپولوژی سقراط.28هـ4-6

در وهله‌ی نخست نمی‌توان نسبت به هر کوششی که مدعی برقراری نسبتی میان فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غرب است، خوشبین بود. مسبب این تردید و احیاناً بدبینی بسیاری از آثاری است که در چند دهه‌ی اخیر تحت عناوینی نظیر «فلسفه‌ی تطبیقی» یا «مقایسه‌ای میان آرا این و آن»، رواج داشته است. نگاهی گذرا به پراکندگی و کثرت عناوینی از این دست در آثار تألیفی، چه در پایان‌نامه‌های دانشگاهی و چه در مقالات و حتی در حوزة کتاب، به خوبی میزان جذابیت بالای این دست تطبیق‌ها و مقایسه‌ها را برای بسیاری از محصلان و مدرسان فلسفه در کشورمان نشان می‌دهد. اما نگاهی به عمق، دستاوردها و ثمرات این تلاش‌های به اصطلاح تطبیقی طی دهه‌های اخیر، خود برای توجیه این تردیدها یا بدبینی‌ها کافی است.

«گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی» عنوان کتابی است که سال گذشته توسط دکتر حمید طالب‌زاده، استاد گروه فلسفه‌ی دانشکده ادبیات منتشر شد. عنوان این کتاب به تنهایی می‌تواند این اثر را در مظان این تردید قرار دهد که باز مقایسه‌ای نظیر دیگر مقایسه‌های از این دست، میان دو فیلسوف یا سنت فلسفی از دو عالم یکسره جدا از هم و احیاناً بر پایة برداشتی سطحی و ناقص از هر دو طرف.  البته عنوان کتاب، «گفت‌وگو» را به عنوان نسبتی اعلام می‌کند که بناست در قالب آن، ارتباطی میان هگل و فیلسوفان اسلامی برقرار کند. اگرچه تعبیر «گفت‌وگو» وعدة نسبتی متفاوت از صرف مقایسه و تطبیق می‌دهد، اما خود این تعبیر نیز در فضای روشنفکری و ژورنالیستی علوم انسانی، ظرف دو دهه‌ی اخیر از فرط رواج و تکرار عاری از معنایی محصل و فلسفی شده است. همه‌ی این تردیدها و بدبینی‌ها -که البته با توجه به تجربه‌ی ثمرة سترونی‌ها و محصول بی‌صلاحیتی‌های فضای دانشگاهی و غیردانشگاهی علوم انسانی و فلسفه در کشورمان چندان بی‌وجه نیست- باعث شده تا یک اثر تألیفی از یک استاد ایرانی در داخل کشور، راه دشواری را برای جدی گرفته شدن و حتی دیده شدن در پیش داشته باشد. به رغم همه‌ی این تردیدها، اشتهار نویسندة کتاب به اشراف و جامعیت فلسفی و فهم عمیق از هر دو سنت فلسفی، مانع از شتاب‌زدگی در قضاوت، پیش از مطالعه کتاب می‌شود.

مقدمه‌ی نویسنده به تنهایی کافی است تا به مخاطب نشان دهد که لااقل غرض نویسنده از در کنار هم قرار دادن فلسفه اسلامی و هگل مقایسه و تطبیق به معنای رایج آن نیست و حتی در پی این نیست که صرفاً تفسیری دقیق از چند مفهوم و سیر آن‌ها در بستر فلسفه اسلامی و غرب به دست دهد، بلکه مسئله‌ی اساسی جست‌وجو برای شرایط امکان فلسفه برای ما است. طالب‌زاده در همان ابتدا معنایی از فلسفه که در پی آن است را با استشهاد از شلینگ روشن می‌کند. فلسفه چیزی جز خودآگاهی از طریق آگاهی به جهان پدیداری نیست. جهان پدیداری مقوم زیست ماست. فلسفه از زندگی آغاز می‌شود و به زندگی باز‌ می‌گردد و این حرکت رفت و برگشت، آگاهیِ زندگی به خود را رقم می‌زند. از این رو فلسفه، زندگیِ به خود آگاه است. زندگی بسط وجود زنده از درون خود در ظرف زمان است و زمان همواره برای امر زنده از آن رو که زنده است، اکنون و جهان همواره نزد او حاضر است. به این ترتیب خودآگاهیِ زندگی در فلسفه همانا آگاهی به اکنون، به جهان حاضر نزد ما است یا به عبارت دقیق‌تر اکنون مقوم زیست و همان جهان پدیداری ماست. احراز این معنا برای فلسفه و کوشش برای تحقق آن، به منزله‌ی احیای فلسفه به عنوان تفکر زنده و خودآگاه است که زنده بودنش در گرو اکنونی یا معاصر بودن آن است.

بر پایه‌ی این تلقی از فلسفه است که طالب‌زاده فلسفه را همان «معاصرتی که به خود می‌اندیشد» تعریف می‌کند و از این طریق غرض و غایت این کتاب را در چهارچوب کلی‌تری از یک ضرورت قرار می‌دهد. اما گفت‌وگو میان میراث فلسفی ما و میراث فلسفی غرب چه ارتباطی با معاصرت و خودآگاهیِ ما و به‌تبع تحقق فلسفه دارد؟ جهان پدیداری یا اکنونِ «ما»، از یک سو ادامه و برساخته‌ی گذشته‌ی ماست و از سوی دیگر محصول در نسبت قرار گرفتن با جهانی است که گرچه در غیریت با ماست، با این حال در ساخت جهان امروز ما دخالت هر چه افزون‌تر دارد. جهان ما در میانه‌ی جهانی که به ما «رسیده» و جهانی که به ما «داده شده» قرار گرفته‌است. این وضعیت دوگانه‌ایست که در بادی امر به نظر می‌رسد اکنونیت ما را شکل داده است: «جایی در میانه». در این شرایطْ خودآگاهی نه صرفاً از طریق رجوع به آنچه از گذشته و از درونِ ما به ما رسیده، به دست می‌آید و نه فقط از طریق رجوع به آنچه ناگهان از بیرون به درون ما وارد و داده شده، میسر می‌شود. گویی جهان پدیداریِ ما دو پا در دو تاریخ و جغرافیا دارد و مقوم به دوگانگی‌ها و ناسازگاری‌ها و تنافرات و به تبع بحران‌هاست.

پس اگر از امکان فلسفه پرسیده می‌شود، مراد جست‌وجو برای فهم این وضعیت میانه است، میانه‌ای که نه توأم با تلائم و سازش، بلکه همواره مبدأ بحران‌ها و تناقضات است. کوشش در جهت فهم این وضعیت، حرکت به سوی خودآگاهی است. از این حیث که می‌توان گفت چه بسا فلسفی‌ترین و اجتناب‌ناپذیرترین پرسش، پرسش از چگونگی امکان فلسفه در چنین زمانی است. چنین تلقی از فلسفه است که آن را هر چه بیشتر به ما نزدیک و ضرورت آن را مسجل‌تر می‌کند. به این ترتیب «در میانه» بودن خود مسئله‌ی‌ اصلی می‌شود. این مسئله است که به مصافِ رویارویی بردنِ دو سنت فلسفی را موجه می‌کند و آن را از سطح یک کار پژوهشی یا تطبیقی، بسیار فراتر می‌برد. بنابراین مسئله صرفاً برقراری نسبتی خاص میان دو طرف نیست، بلکه مسئله خود نسبت است. نسبتی که چه بسا، خودْ دو طرفِ خود را متعین می‌کند. گرچه این‌ها در مقدمه‌ی کتاب به اجمال و ابهام مورد اشارتی گذرا قرار گرفته است، اما همراهی با کتاب تا انتهایش نشان می‌‌دهد که نه تنها برقراری این گفت‌وگو نوعی پرسش از امکان فلسفه است، بلکه خود تلاشی برای محقق کردن این امکان از طریق نشان دادن نحوه‌ی امکانش است. از این روست که کار دکتر طالب‌زاده اهمیتی فوق‌العاده می‌یابد و از هر نوشته‌ی دیگری که مدعی تطبیق و مقایسه است، یکسره متمایز می‌شود.

در بادی نظر تطبیق و مقایسه نسبتی است که دو طرفِ خود را در رابطه‌ای ایستا و مکانیکی قرار می‌دهد و بر اساس شباهت‌ها و تفاوت‌ها، به ارزیابی دو طرف می‌پردازد. اگرچه فلسفه‌ی تطبیقی بنا به ادعا بناست چیزی فراتر از یک مقایسه باشد، اما لااقل آنچه در کشور ما به عنوان تطبیق اخذ و به کار گرفته شد، عموماً چیزی فراتر از این نیست. جذابیت مقایسه‌هایی که عنوان بسیاری از رساله‌ها و تألیفات، وعدة آن را می‌دهد در سادگی برقراری یک چنین نسبت‌هایی‌ست. اما موقف پژوهشگری که دست به این گونه مقایسه‌ها می‌زند، در نسبت با دو طرف قیاس کجاست و نیز معیار و شاخص مقایسه بر چه مبنایی استوار است؟ ارزیابی یک چیز همواره با ارجاع به یک معیار میسر می‌شود. در یک مقایسه -تا جایی که مبتنی بر نسبتی ایستا و بسیط باشد- این ملاک یا امری است مستقل از دو طرف مقایسه و یا یکی از دو طرف مقایسه است. فلسفه تطبیقی به هیچ رو مدعی این نیست و نمی‌تواند باشد که در مقام و موقف فلسفه‌ی سومی در ورای دو طرف مقایسه قرار گرفته است تا آن موقف فلسفی، ملاک مستقل داوری میان آن دو را در اختیار او قرار دهد. لذا گریزی نیست از این که یک طرف این نسبت را در مقام معیار مقایسه قرار دهد، ولو به نحو مضمر یا ناآگاهانه. محصول چنین شاکله و فرایندی جذابیت این دست کارها را به خوبی روشن می‌کند.

در آثاری که در چند دهه‌ی اخیر به هدف «تطبیق» نگاشته شده است، می‌توان هم گرایش به معیار قرار دادن فلسفه‌ی اسلامی را دید و هم تلاش برای مبنا قرار دادن فلسفه‌ی غربی را. گاهی فلسفه‌ی اسلامی معیار قرار می‌گیرد و با اتکا به آنچه در این سنت بدیهی انگاشته می‌شود یا با تشبث به استدلال‌هایی که مبتنی بر آن بدیهیات است، به زعم خود ضعف فلسفه‌ی غرب به طور کلی و بضاعت اندک آن که مملو از کج‌فهمی‌ها و خطاهاست را بر آفتاب می‌افکنند. گاهی نیز سنت فلسفی غرب را در مقام مبنا و معیار قرار می‌دهند؛ به نحوی که دستاوردها و آموزه‌های فیلسوفان غربی واجد چنان درجه از اعتبار و قدرتی می‌شود که یافتن هر شباهتی در میان متون یا ادله‌ی فلسفه اسلامی با فیلسوفان غربی، چونان گواهی‌ای بر اعتبار و اهمیت فلسفه اسلامی مورد تأکید قرار می‌گیرد. در حالت اول مقام امن و استوار فلسفه‌ی اسلامی، همچون حکمتی جاودانه تثبیت و به زعم‌شان شبهه‌ی فلسفه‌ی غرب دفع می‌شود و در حالت دوم شباهت با آموز‌ه‌ها یا استدلالات فلسفی غربیان مبدأ اعتبار فلسفه اسلامی قلمداد می‌شود و بر خود می‌بالند که مورد تأیید آنچه برتر است قرار گرفته‌اند که ما نیز داریم آنچه آنان دارند و گفته‌ایم، آنچه گفته‌اند و می‌گویند، لکن تاریخاً فضل تقدم از آن ماست و از این رو فلسفه‌ی اسلامی نیز سزاوار پاسداشت و تحسین است. اما از این آگاه نیستند که دفاع‌شان از فلسفه اسلامی مبتنی بر فرض اعتبار مطلق دستاوردهای فکری سنت غربی است.

اما ارمغان مطلوب در هر دو حالت از این مقایسه‌ها برای آن‌ها یکسان است؛ اطمینان یافتن از مقام امن و تزلزل‌ناپذیر سنت فلسفی خود به منزله‌ی ذخیره‌ی خالده و لایزال همه‌ی پاسخ‌های نهایی و حقیقی به هر پرسش احتمالی و به تبع معافیت از تفکر و کوشش فلسفی. این ارمغان، تنها وظیفه‌ای را که برای ما باقی می‌گذارد، احاله‌ی هر پرسش مقدر به متون صامت فلسفه‌ی اسلامی و استخراج استفتائات از آن متون است. از این روست که کارهای تطبیقی در فضای فلسفی کشور ما، عموماً به شکل شکیل‌تر و غیرمستقیمی از دفع شبهه‌ها و ردیه‌نویسی‌ها یا دفاعیه‌نویسی‌های متکلمانه مبدل شد، تا آنجا که بتواند از سنت، حصن امن و پایداری بسازد که در میان همه‌ی آشفتگی‌ها و بحران‌های فکری و فرهنگی معاصر، برای ما گمان و حسی از امنیت و ثبات فکری فراهم آورد. لکن این متنافر است با آن تلقی‌ای که فلسفه را چونان امری زنده می‌داند که برآمده از خودآگاهی زندگی معاصر است.

متقابلاً رویکردهایی در برابر این میل و ولع به مقایسه و تطبیق شکل گرفت که یک سره برقراری هر گونه نسبت میان دو سنت فلسفی را که حکایت از دو جهان تاریخی متباین می‌کند، با ارجاع به ضعف و عدم توفیق کوشش‌های تطبیقی و احیاناً بر پایه‌ی برداشتی از فلسفه‌های پسامدرن، غیر ممکن می‌داند. این رویکرد نیز فلسفه را از اینکه بتواند ارتباطی با معاصرت ما برقرار کند محروم می‌کند. اشتغال به فلسفه، به تبع چنین رویکردی، محدود به مصرف کردن آموزه‌های فلسفی یا چهارچوب‌های نظری آماده می‌شود. در این صورت صرف رجوع به فلسفه‌های معاصر برای اینکه گمانی از معاصر بودن را در ذهن ایجاد کند، کافی است. این‌گونه -همانطور که فضای کنونی جامعه‌ی فلسفی در کشور ما مؤید آن است- کل توفیق فلسفی در این خلاصه می‌شود که یا جدیدترین فیلسوفان غربی و آموزه‌های فلسفی از طریق ترجمه به ما معرفی شود یا خود را با مشارکت در جدیدترین بحث‌های تخصصی از طریق تولید مقاله، به آن‌ها معرفی کنیم. وظیفه‌ی اول را انبوهی از بنگاه‌های انتشاراتی و مترجمان غیرحرفه‌ای بر عهده گرفته‌اند و در وظیفه‌ی دوم معدودی از متخصصان فلسفه‌ی تحلیلی ادعای تکفل می‌کنند. به هر ترتیب هر چه باشد، فلسفه در چنین نقشی، منتزع از بستری که در آن قرار دارد، به هیچ رو نمی‌تواند ظرف فهم واقعیت اکنونی و واسطه‌ی آگاهی به زندگی معاصر ما باشد و در نهایت چیزی جز معافیت از تفکر نیست. اما اهمیت راهی که طالب‌زاده با این کتاب آغاز می‌کند در این است که مسبوق به بازتعریف فلسفه و نسبت آن با زندگی و معاصرت و معطوف به استیفای تفکر است.

اما سیر اصلی کتاب چگونه بناست از این عهده برآید؟ ذیل عنوان اصلی کتاب سه مفهوم «صیرورت، دیالکتیک و ایده‌آلیسم» ذکر شده است که بناست محور این گفت‌وگو قرار گیرد. نویسنده سیر کتاب را با محوریت مفهوم حرکت، از سرآغاز تاریخ فلسفه آغاز می‌کند. به واسطه‌ی مسئله‌ی حرکت و نسبت آن با ثبات مصاف واحدی ترتیب داده می‌شود تا در آن همه‌ی فیلسوفان بزرگ سنت اسلامی و غربی فلسفه به گفت‌وگوی با هم درآیند. گفت‌وگویی که در بستر تاریخ، پیچیدگیِ مفهومیِ حرکت و بغرنجی رابطه‌ی آن با ثبات و اهمیت این مسئله در حصول شناخت و فهم واقعیت، بیشتر و بنیادی‌تر می‌شود. طالب‌زاده به حسب مبنا قرار گرفتن ثبات یا حرکت، کل تاریخ فلسفه را به دو اردوگاه پارمنیدیان و هراکلیتیان تقسیم می‌کند و بر اساس تفسیری از افلاطون، ارسطو و ملاصدرا و نیز ارجاعاتی به دیگر فیلسوفان، کل تاریخ فلسفه پس از پارمنیدس و پیش از هگل را در اردوگاه پارمنیدیان قرار می‌دهد. در برابر آن و در سرآغاز تنها هراکلیتوس قرار دارد که حرکت را بنیاد همه چیز قرار می‌دهد، لکن در تاریخ فلسفه -بنا به روایت طالب‌زاده- چونان نطفه‌ای باقی می‌ماند که تا ظهور هگل در فلسفه غرب به فعلیت نرسید. این محوری است که نویسنده کل سنت فلسفه‌ی اسلامی را در یک سویش و هگل را در سوی دیگرش قرار می‌دهد. لذا بر پایه‌ی تقابلی که هگل و فیلسوفان مسلمان در مورد جایگاه حرکت در فهم واقعیت دارند، گفت‌وگوی میان آن‌ها شکل می‌گیرد.

اما بر چه اساسی تقابل حرکت و ثبات به عنوان موضوع این گفت‌وگو انتخاب می‌شود؟ در میان همه‌ی مفاهیم و مسائلی که با محوریت آن‌ها می‌توان تاریخ فلسفه را روایت کرد و سیر تطورشان را نشان داد، چرا و بنا به چه ضرورتی حرکت به عنوان موضوع اصلی نزاع انتخاب می‌شود؟ همه‌ی دلایلی که برای نشان دادن اهمیت این مسئله می‌توان ذکر کرد را برای اهمیت مسائل دیگری نظیر وحدت و کثرت، تناهی و عدم تناهی و مانند آن می‌توان برشمرد. اما توجیه خاص برای محور قرار گرفتن حرکت برای شکل دادن به یک تقابل و گفت‌وگو چیست؟ نویسنده در هیچ کجای کتاب به صرافت ایضاح این ضرورت برنمی‌آید و از این جهت آغاز و انجام این سیر برای مخاطب بر پایه‌ی مستحکمی استوار نمی‌شود. اما اینکه به چنین پایه‌ای که بنیاد شکل‌گیری کل متن است، تصریح نمی‌شود، به این معنا نیست که تقابل حرکت و ثبات به عنوان محرک روند گفت‌وگو، به نحو دلبخواهی انتخاب شده است. با بازبینی و ملاحظه‌ی مجدد کل سیر کتاب در پرتو آنچه در مقدمه اشاره‌ای سریع و اجمالی به آن شده است، می‌توان پیوستگی تام و عمیق میان مسئله و غایت کتاب -یعنی چگونگی امکان فلسفه- و موضوع کتاب -یعنی ثبات و صیروت- و ارتباط وثیق هر دو با نسبتِ گفت‌وگو را «استنباط» کرد. البته این «استنباط» (به علاوه گشودن ایجازات ابهام‌آفرین و دشواری‌های متن) باری است که نویسنده بر دوش خواننده‌ی خود می‌گذارد.

زمانی این مسئله روشن می‌شود که به نقطه‌ی عطفی که سیر بحث در هگل می‌یابد، توجه کنیم. این نقطه‌ی عطف انتقال از مسئله‌ی حرکت و ثبات، به همانی و غیریت و مسئله تناقض است. به عبارت دیگر ضرورت و محتوای این گفت‌وگو زمانی آشکار می‌شود که از نقطه‌ی اوج تقابل به نقطه‌ی آغاز تقابل بازگردیم. بنا به روایت نویسنده، پس از هراکلیتوس برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، در نظام هگل است که حرکت بنیاد واقعیت قرار می‌گیرد. آنچه فیلسوفان دیگر برای احتراز از آن، ثبات را مبنا قرار داده بودند، در هگل مبنا قرار می‌گیرد؛ یعنی تناقض. در اینجاست که راه هگل -حول مسئله‌ی سلب/ایجاب و حصول/عدول - مورد آزمون میراث منطق و فلسفه اسلامی قرار می‌گیرد و از این طریق هم بیان هگل وضوح می‌یابد و هم منظر مطهری، به عنوان نماینده‌ی آن سنت، به آزمون گذاشته می‌شود. در واقع در مصافی که طالب‌زاده ترتیب می‌دهد، هگل از طریق به آزمون گذاشته شدن به آزمون می‌گذارد و سنت فلسفه اسلامی از طریق به آزمون گذاشتن، مورد آزمون قرار می‌گیرد. این محک دو سویه یا گفت‌وگو، بر سر این مسئله است: «چگونه همانی در غیریت ممکن می‌شود؟»

تحلیلی که هگل از وجود محض، به عنوان آغاز بی‌واسطه‌ی منطق و(یا) متافیزیک به دست می‌دهد، همانی وجود و عدم را نه تنها ممکن، بلکه ضروری می‌کند. خلُوِ وجود محض آن را در نسبت با عدم محض قرار می‌دهد و از این طریق نسبتی ایجابی میان همانی و غیریت برقرار می‌شود. «نسبت ایجابی میان همانی و غیریت» مبنای حرکت است. ضرورت و معقولیتِ این نسبت(که دلالت می‌کند بر همانی با غیر و غیریت با خود) و نیز سبقت آن بر هویت و تعین هر چیزی(چنان که تعین و هویت دلالت می‌کند بر همانی با خود و غیریت با دیگری)، به مثابه بنیاد قرار دادن حرکت و ابتنای ثبات بر آن است. چنان که گویی این ابتنا و سبقت به معنای ابتنا و تأخر امتناع تناقص بر تناقض است. در این میان شیوه‌ی طالب‌زاده در برقراری گفت‌وگو اینگونه است که می‌کوشد تا با زبان و قواعد و ذخایر مفهومی و تحلیلی سنت فلسفه‌ی اسلامی، بیان هگل و سازگاری و استحکام آن را توضیح دهد. از این طریق امکان مفاهمه میان دو طرف را فراهم می‌کند. وقتی این مفاهمه برقرار شد، فلسفه‌ی اسلامی نیز می‌تواند به سخن در آورده شود. اکنون می‌توانیم آنچه را تاکنون در متن فیلسوف اسلامی ندیده بودیم، ببینیم و به آنچه تصریح نشده است، توجه کنیم یا مقدمات و نتایج آن را، مقدمه‌هایی برای استنتاج نتایجی دیگر قرار دهیم. چنین شیوه‌ای را نویسنده در تبیین معنای تناقض در اجتماع وجود و عدم و انتقال آن به نسبت عاقل و معقول در پیش می‌گیرد.

انتزاعِ سلب و ایجاب یا همان و غیر(به عنوان دو امر متضایف به اضافه‌ی حقیقی) از امری واحد، سیر بحث را به موضوع عقل و انتزاع عاقل و معقول از آن می‌کشاند. انتزاع دو امر متقابل از امری واحد، نقطه‌ایست که ضرورت مفهومی، هگل و ملاصدرا را به آن می‌کشاند. طالب‌زاده ضمن پررنگ کردن تمایز و غیریت ملاصدرا و هگل در بحث حرکت، در این نقطه تلاقی و بینشِ یکسان این دو را نشان می‌دهد. ملاصدرا تصریح می‌کند که معقول بالفعل از آن حیث که معقول بالفعل است، عاقل بالفعل است. به عبارت دیگر از امر واحد و از جهت واحد، دو طرف تقابل تضایف قابل انتزاع اند. اینجا می‌توان برهان ملاصدرا بر اتحاد عاقل و معقول را به همه‌ی اوصاف وجودی، من جمله همانی و غیریت و وجود و عدم سرایت داد. طالب‌زاده نشان می‌دهد که چگونه همه‌ی معقولات ثانیه‌ی فلسفی که از اوصاف وجودند و حکایت از نحوه‌ی وجود می‌کنند، از یک وجود و از جهت واحد انتزاع می‌شوند و تناقض اگرچه در عرصه‌ی ماهیات ممتنع، اما گویی مقوم ذات وجود است. «آیا حدیث تضایف میان اوصاف وجودی و معقولات ثانی فلسفی نمی‌تواند به بنیاد اندیشه و وجود گسترش پیدا کند؟»(ص.۹۴) 

برهان ملاصدرا پنجره‌ای را برای فراروی از چهارچوب پذیرفته شده‌ی فلسفه‌اش می‌گشاید. ظهور این گشایش تنها در مصاف با غیر خود، یعنی هگل ممکن می‌شود. از این رو جز در نسبت با غیر نیست که ظرفیت پیشرَویِ میراث فلسفی ما آشکار می‌شود. با این همه، این ظرفیت در سنت فلسفی اسلامی فعلیت نمی‌یابد. یعنی در چهارچوبی که در آن تمایز ماده و صورت مفروض است و تفرعِ نسبت بر طرفین نسبت، از پیش پذیرفته شده. اگرچه تلقی‌ ملاصدرا از وجود او را ناگزیر می‌کند تا در جاهایی از این چهارچوب فراتر رود، لکن قدرت بستری که فلسفه‌ی او از آن برخاسته و در آن قرار گرفته، اجازه‌ی پیش‌رَوی منطقی مفهوم در این راستا را نمی‌دهد. اما طالب‌زاده این سیر و تداوم منطقی آن در فلسفه‌ی غرب را نشان داده می‌شود. معقولیت حرکت بر پایه‌ی همانی در غیریت استوار می‌شود و صیرورت به حسب همانی وجود و عدم، مبدل به ذات وجود می‌شود. رفع تناقض از همانی و غیریت، تعارض را از حرکت می‌زداید و همین ضامن معقولیت آن است. از این رو بسط وجود و ظهور جمیع تعینات همانا بسط عقل است. بنیاد قرار گرفتن حرکت با به دست دادن تلقی دیگری از مفهوم، بنیاد شناخت را از نو و به نحوی مستحکم‌تر استوار می‌کند. با این تلقی، ثبات دیگر از عوارض ذاتی مفهوم نیست و آن شکافی که تمایزِ ثباتِ مفهوم و صیرورتِ وجود در فلسفه‌های پیش از هگل، میان شناخت و واقع ایجاد کرده بود، در ایده‌آلیسم مطلق رفع می‌شود. اینجاست که سیر گفت‌وگو راه خود را به سوی ایده‌آلیسم و دیالکتیک –به منزله‌ی قانون بسط و صیرورت مفهوم یا عقل- در پیش می‌گیرد.

اینک می‌توانیم به پرسشی که درباره‌ی این کتاب مطرح کردیم، باز گردیم. بنا به چه ضرورت حرکت محور گفت‌وگوی فلسفه‌ی غرب و اسلامی قرار می‌گیرد؟ ربط این مسئله با غایت اصلی این کتاب، یعنی چگونگی امکان تفکر و فلسفه برای ما چیست؟ مسئله‌ی اصلی این کتاب در میانه بودن و امکان فلسفه در این وضعیت است. اکنون می‌توان ربط وثیق صورت و ماده‌ی این کتاب را به روشنی دید:

اگر فلسفه زندگیِ به خودآگاه است یا معاصرتی که به خود می‌اندیشد، آنگاه از آنجا که اجمالاً وضع ما «بودن در میانه» است، میانه‌ی آنچه به ما رسیده است و آنچه به ما داده شده است، در این صورت فلسفه برای ما «آگاهی به میانه» است. ثمره‌ی در میانه بودن، بحران و ناسازگاری و تناقض است. «میانه» به خودی خود ابهام و منشأ تناقض است، اما تناقض(و درماندگی یا بحران ناشی از آن) نقطه‌ی آغاز تفکر است. «همانی در غیریت و غیریت در همانی» و تناقض آن، صورت‌بندی مفهومی این وضعیت میانه است. همانی در غیریت، بدایتاً تناقض است و تناقض درماندگی و بحران. تناقض وصف معاصرت ماست. کوشش برای رفع این تناقض(یا بحران) همانا کوشش برای معقول ساختن آن است. معقول ساختن تناقض رفع تناقض است. امکان همانی در غیریت یا استوار کردن این‌همانی بر این‌نه‌آنی و به عبارت دیگر سبق نفی بر ایجاب، صورت‌بندی بنیادی مسئله‌ی حرکت است. از این جهت است که معقول ساختن حرکت همانا کوشش برای فهم وضع میانه است. و برای ما فهم وضع میانه همانا اندیشیدن به اکنون و وضع معاصر ماست؛ کوشش برای آگاهی به زیستی که اکنون زندگی می‌کنیم: بحران.

به مجرد فهم این وضع میانه، میانه بودن معقول می‌شود و معقولیتش همانا غلبه بر تناقض آن است. غلبه بر تناقض «راهی» است که دیالکتیک می‌پیماید، راهی که اکنون را به سوی آینده می‌گشاید؛ آینده یعنی افقی که در آن امتناع تناقض به نحو انضمامی محقق می‌شود و این افق از طریق آگاهی به تناقض(به عنوان خصلت وضع میانه) گشوده می‌شود. چرا که تناقض همواره به ورای خود پیش می‌راند. پیمودن این «راه» حرکت است و محرک این حرکت، تقابل و افق آن، رفع تقابل و اساس آن بر نفی و محصول آن ایجاب. هر ایجابی بر درجه‌ی انضمامیت امتناع تناقض می‌افزاید. با به مصاف هم بردنِ مدامِ سلب و ایجاب، سیر این حرکت به پیش برده می‌شود. دیالوگ شکل این حرکت است در قلمرو سنت و فرهنگ.

اینجا گفت‌وگو معنای دقیق خود را می‌یابد و می‌توان ضرورت چنین نسبتی را که نویسنده می‌خواهد میان دو طرف برقرار کند، دریافت. این نسبت نسبتی ایستا و از سنخ مقایسه یا تطبیق نیست. در این نسبت، برقرار کننده‌ی نسبت، نقشی بیرونی یا عارضی ندارد و دو طرفِ نسبت نیز نسبت به برقراری این نسبت لااقتضا باقی نمی‌ماند. جایی که نویسنده خود را در آن قرار می‌دهد، در میانه است یا به عبارت دقیق‌تر میانه در نویسنده رخ می‌دهد. نه سنت فلسفه‌ی اسلامی معیار سنجش سنت تفکر غرب است و نه سنت غربی محک تامی برای سنجش میراث فلسفی ما. میانه «در میانِ این‌همانی و این‌نه‌آنی بودن» است. این همان جایی است که می‌تواند مصاف‌ گفت‌وگو شود و حرکت در آن رخ دهد. این گفت‌وگو به نحو بیرونی شکل داده نشده است، بلکه فکر فلسفیِ در میانه بودن، خود عین گفت‌وگوست. فیلسوف مبدل به زمین واحدی می‌شود، که دو سنت فلسفی در آن، رویاروی یکدیگر قرار می‌گیرند. گفت‌وگو نسبتی است در جهت تحقق همانی در غیریت و در عین حال خودِ تحقق این نسبت است، چونان حرکت. بر این اساس مسئله‌ی اصلی کتاب پرسش از امکان حرکت در قالب بررسی امکان رفع تناقض از همانی در غیریت و ایجاب و سلب است. به همین جهت، دو طرف این نسبت، پیش و پس از این نسبت یکسان نخواهد بود. لذا گفت‌وگو نسبتی رو به آینده یا مجرای امکان و طرح آینده است. گفت‌وگو صورت فلسفی کوشش برای آگاهی به زیستِ در میانه است. اینچنین، در این میان نسبت ما و غیرما، از سنخ حرکت خواهد بود. بنابراین صرف طرح این پرسش و نشان دادن دشواری‌های آن، به نحو مستتر همان کوشش برای تحقق بخشیدن به پاسخ است. حرکت فرم و محتوای این کتاب و به مثابه یک نسبتِ معقول راهی به سوی امکان فلسفه است. 

این کمالِ الگویی است که کتاب به خواننده‌ی خود وعده می‌دهد. می‌توان بر اساس نمونه‌ی ایده‌آلی که خودِ کتاب ترسیم می‌کند، آن را نقد کرد و تداوم بخشید. اعتبار هر نقدی به هر اثر فلسفی در گرو درونی بودن آن است. به عبارت دیگر می‌توان «آنچه هستِ» این اثر را بر اساس «آنگونه که می‌خواهد یا باید باشد»، نقد کرد. از این جهت نقد این کتاب به نوعی ادامه‌ی آن است. همانطور که تکرار شد، اهمیت این کتاب در نسبتی است که میان دو طرف بر قرار می‌کند. تحلیل‌ها و داوری‌های نویسنده از فیلسوفان همه ذیل این نسبت اهمیت می‌یابد. شاید نزد بسیاری از مخاطبان بیان نویسنده از هگل و ایده‌آلیسم، بیانی دقیق و عمیق باشد و رجوع آن به متون فلسفه‌ی اسلامی حکایت از عمق تسلط و فهم نویسنده داشته باشد و در نظر آن‌ها این نقطه‌ی قوت کتاب باشد. اما برجستگی تحلیل‌ها و تبیین‌ها، همه در درجه‌ی دوم اهمیت است. اهمیت کتاب در راهی است که برای تفکر و فلسفه‌ورزی اصیل در شرایط کنونی ما می‌گشاید و چگونگی تفکر در وضعیت میانه و متناقض را نشان می‌دهد. تناقض بن‌بست و مبدأ بحران است و تنها فلسفه می‌تواند مفرّ را در بن‌بست تناقض نشان دهد. برای غلبه بر تناقض، تنها راه دنبال کردن دو طرف تناقض تا نهایی‌ترین مبادی آن است و این جز به صورت رفت‌وبرگشت در میان دو سنت میسر نخواهد شد. در غیر این صورت فلسفه هیچ نسبتی با متن زندگی معاصر ما نخواهد داشت و مبدل به فعالیتی سترون و بی‌حاصل خواهد شد، که هیچ سرنوشتی به اندازه‌ی انزوا و اضمحلال برای آن سزاوار نخواهد بود.